زمان‌ها و زمینه‌های سکولاریزاسیون در غرب
١- زمان های سکولاریزاسیون
بحثِ مخالفان سکولاریزاسیون (و به طریق اولی لائیسیته) در ایران، همانطور که اشاره کردیم، دارای ایرادی اساسی است که بیش از هر چیز از نگرش یک‌سویه آن‌ها به پدیدارهای چندگانه و بغرنج اجتماعی و سیاسی ناشی می‌گردد. در راستای چنین نگرشی، آن‌ها نمی‌توانند سکولاریزاسیون را در زمان‌های(moments) مختلفش، یعنی در چندگانگی‌اش، مورد توجه قرار دهند و تنها به یکی از زمان‌های آن که همانا زمان دینی، کلیسایی و مسیحی باشد- هر چند که، در فرایند سکولاریزاسیون، بنیادین نیز به حساب آید- بسنده می‌کنند.
ناگفته پیدا است که «زمانِ» مورد نظر ما، در این جا، زمان واحد، ممتد و بازگشت ناپذیر تاریخ یک‌خطی نیست، بلکه لحظه‌های مختلف و (گاه) درهم آمیخته‌ای است که در متن آن‌ها، سکولاریزاسیون معنا و مفهوم ویژه‌ی خود را کسب می‌کند. با چنین دریافتی است که از «زمان‌های سکولاریزاسیون» سخن می‌رانیم. با این ملاحظه که آن‌چه در زیر آورده و توضیح می‌دهیم، فهرستی جامع و کامل نیست:
- زمان یونانی: خودمختاری شهر و «امور انسانی».
- زمان مسیحی آغازین: امر قدسی و غیر قدسی.
- زمان اُگوستَنی: شهر خدا و شهر انسان.
- زمان کلیسایی: کشیش‌ها و «لائیک‌ها».
- زمان ماکیاولی: اندیشه‌ی سیاسی بی‌خدا.
- زمان لاکی: مرزبندی دولت با دین.
- زمان پروتِستانی: جنگ دو سکولاریزاسیون.
- زمان وستپالی: سکولاریزاسیون یا انتقال مالکیت کلیسا.
- زمان انقلاب فرانسه: سکولاریزاسیون چون برنامه اجتماعی.
- زمان هگلی: Verweltlichung چون تحقق پذیری روح مسیحیت در این دنیا.
- زمان مارکسی: «گذر از مدرنیته» یا سکولارکردن سکولاریزاسیون!
- زمان وبری: سکولاریزاسیون چون «جادوزدایی جهان» و... Beruf.
- زمان «پارادیگم سکولاریزاسیون»: سکولاریزاسیون چون افول اقتدار دین.
- زمان یونانی: خودمختاری شهر و «امور انسانی».
از نقطه نظر واژه‌شناسی، سکولاریزاسیون و لائیسیته، هر دو، ریشه در یونان باستان- باز این یونان گریزناپذیر- دارند. Saeculum برگردان لاتین واژه یونانی- هومری Aiôn است. نزد فلاسفه‌ی یونانی، این واژه به معنای نیروی حیاتی، زندگی، مدت زمان، نسل و سپس... جاودانگی است. از دنیای کنونی (o outos aiôn) در تمایز با دنیای آتی(o mellôn aiôn) سخن می‌رود. توجه کنیم که در یونانی، Aiôn، ابتدا به معنای مدت زمانی محدود و معین و مربوط به عمر یک یا چند نسل است و سپس، در فلسفه، تبدیل به جاودانگی می‌شود. اما لائیسیته (که موضوع فعلی بحث ما نیست، ولی ریشه‌یابی واژه‌شناسیک آن در این جا بی‌فایده نخواهد بود)، نو واژه‌ای فرانسوی است که مشتقی از لایکوس Laïkos یونانی است که خود نیز ریشه در لائوس Laos یونانی دارد. لائوس، نزد هومر، به معنای «سربازان ساده» (در تمایز با فرماندهان، رهبران و رئیسان) است و به طور کلی در یونان باستان، به مردم، افراد عامی، توده، اهالی شهر و یا شهروندان مجتمع در انجمن شهر (Ekklèsia)(٣٠) گفته می شد.
اما زمان یونانی سکولاریزاسیون (و لائیسیته) تنها به واژه شناسی محدود نمی‌شود بلکه، همان طور که در جایی دیگر بحث کرده‌ایم(٣١)، خصلت مضمونی و مفهومی دارد. بدین معنا که در یونان باستان، برای نخستین بار در تاریخ، و پنج سده پیش از مسیحیت، تضاد میان دو نگاه، دو برداشت، دو گفتمان یا دو لوگوس(٣٢) متفاوت و متضاد نسبت به دنیا، انسان و شهر(پولیس)... مطرح می‌شوند: تضاد میان دنیای اسطوره و دنیای عقلانی، دنیای خدایان نامیرا و دنیای انسان‌های میرا... در شهر(پولیس)، در صلح، در جنگ، در سیاست، در هنر، در تئاتر و... در فلسفه. تضاد میان دو «منطق»: «منطق» دین و «منطق» دولت(پولیس)، «منطق» خصوصی و خانوادگی و «منطق» کشوری و عمومی... (آنتیگون)( ٣٣). تضاد میان دو «سیاست»: «سیاست» چون راهبری مردم توسط «شبان» (٣٤)، چون امری برین، متعالی، خدایی (فیلسوف- شاهی) و برون بود (افلاطون) و «سیاست» چون امری انسانی و درون بود ، چون خودمختاری آدمی، چون مشارکت شهروندان در اداره ی امور خود (پروتاگوراس، سوُفیست‌ها، خطابه‌ی پریکلس) (٣٥) و یا چون ساحت «چیزهای انسانی» و «فعالیت‌های آدمی» که خارج از خود، قابل شناخت و توضیح نیستند (ارسطو، اخلاق نیکوماخوس). بدین‌سان، زمان یونانی سکولاریزاسیون، «فرایند جدا شدن خودمختاری انسان است که عموماً و بر حسب عادت سکولاریزاسیون می‌نامند و به صورت تعیین کننده‌ای از یونان آغاز می‌شود» (٣٦).
- زمان مسیحی آغازین: امر قدسی و غیر قدسی.
این زمان، که بیش از همه مورد توجه و استناد منقدین سکولاریزاسیون در ایران قرار گرفته، لحظه‌ای را در فرایند این مقوله تشکیل می‌دهد که معنا و مفهوم سکولاریزاسیون با دو قلمرو قدسی و روحانی از یکسو و غیرقدسی و نفسانی از سوی دیگر- در عصر حیات مسیح و پیروان او: لوک، ژان، ماتیو و پولس- مترادف می‌شوند. سکولاریزاسیون، در این جا، ترجمان Saeculum به معنای سده(قرن)، دنیوی، این دنیایی و زمینی است که در مقابل قدسی و قدسیت (sacré و sacralité) قرار می‌گیرد.
در انجیل، کم نیستند فرازهایی که در آن ها، از Saeculum سخن رفته است: «فرزندان این دنیا...» (انجیل به روایت لوک قدیس، 16 – 8)؛ «قلمرو من به این جهان تعلق ندارد» (انجیل به روایت ژان قدیس، 18 – 36)؛ «اما وسوسه‌های دنیوی و فریبندگی ثروت، کلام [خدایی] را خاموش و بی‌ثمر می‌سازند.» (انجیل به روایت ماتیو قدیس، ١٣ – ٢٢)... در این‌جا، Saeculum، به مفهوم زمان انسانی، یک سده و یا عمر یک نسل (در نخستین معنای لاتینی)، از جهتِ درازای زمان، مدتی محدود و معین است و در برابر جاودانگی قرار می‌گیرد. به‌عبارت دیگر، پایانش در آغازش ثبت شده است (٣٧). Saeculum، در عین حال، به معنای مکان و محل فعالیت‌های دنیایی است و پیروان مسیح، چون پولس قدیس، همواره مؤمنین را دعوت به نگریستن آخرت یا عالم بالا کرده‌اند: «تشبه به دنیای کنونی پیدا نکنید، بلکه تجدید نظر و داوری کنید تا در شما دگرگونی ایجاد شود...» (پولس قدیس، نامه به رومی‌ها، ١٢ - ٢).
پس در این جا، بر فاصله‌ای ارزش‌گذاری می‌شود که قلمرو روحانی و جاودانه مسیح را از ناسوت یا قلمرو مادی این جهانی، در تمامیت‌اش، جدا می‌سازد. به عبارت دیگر، بر تمایز اساسی میان دنیای روحانی و مقدس از یکسو و دنیای نامقدس و زمان بند زمینی از سوی دیگر، تأکید می‌شود (٣٨).
- زمان اُگوستنی: شهر خدا و شهر انسان.
نزد اُگوستن قدیس، در چهار صد و ده پس از میلاد، هنگام فروپاشی روم توسط بربرها، اختلاف روحانی و قدسی از یکسو و غیرروحانی و غیرقدسی از سوی دیگر، تبیین خود را در تمایز دو نوع «شهر» می‌یابد. در این دنیا، در تاریخ بشری، در «شهر» زمینی، دو تاریخ دنیوی و مقدس، در هم می‌آمیزند، بدون آن که با هم یکی شوند، که این خود بیانگر نوعی سکولاریزاسیون نگاه دینی است. اُگوستن، همه‌ی چیزهای نمایان، مالکیت‌ها و قدرت‌های زمینی را در واحد نمادین «شهر انسان» متبلور می‌داند. شهری که به قول او «خاستگاه و فرجامش، هر دو، زمینی‌اند و در نتیجه امیدها در آن، نمی‌توانند از افق یک سده (Saeculum, siècle) فراتر روند» (٣٩). اما در مقابل، شهر خدا یا شهر مقدس وجود دارد که در همین جهان خاکی «شهروندان و اعضای تبعیدی خود را به دنیا می‌آورد... تا روزی که آ‌ن‌ها قلمرو موعود را تصاحب شوند و با فرمانفرمای خود، با پادشاه سده‌ها (Saeculums siècles)، حکمرانی کنند» (٤٠). پس «سده»، دنیا، تنها تبعیدگاهی برای آدمیان است. البته، شهر خدا در این دنیا، در پیکر کلیسا، وجود دارد، اما هیچ گاه در این دنیا «متحقق» نمی‌شود و هرگز نخواهد شد.
بدین سان، بر خلاف تصور یکسویه و ساده‌ای که دو قلمرو Saeculum و Sacré (این‌جهانی- نامقدس و آن‌جهانی- مقدس) در مسیحیت را در هم‌زیستی (در عین یکی نبودن) نمی‌بیند («در مسیحیت، جایی برای ساحت «غیرقدسانی» که می‌توان «دنیا» نامید، وجود ندارد... در تمدن مسیحیت، تاریخی جز «تاریخ قدسانی» نمی‌توانست ایجاد شود» - طباطبایی)، نزد متفکر بزرگ مسیحی و در لحظه‌ای که زمان اگوستنی سکولاریزاسیون می‌نامیم، قلمرو مقدس Sacré و قلمرو به اصطلاح «عرفی» Saeculum، هر دو، در «پیکر» کلیسا متجلی می‌شوند. کلیسایی که نامش را مسیحیان از یونانیان وام می‌گیرند(Ekklèsia)، جایی که در اصل خصلت دینی ندارد، بلکه محل اجتماع مردم در انجمن شهر است. کلیسایی که ترجمان بارز وجود و همزیستی «دو دنیا» در مسیحیت است. کلیسایی دو تکه و متشکل از دو سنخ از مردم مسیحی: کشیش‌ها و لائیک‌ها.
- زمان کلیسایی: کشیش ها و «لائیک ها».
Saeculum، در این زمان، وجهی است که اختلاف میان دو نوع زندگی را نشان می‌دهد: زندگی دنیوی اکثریت عظیم مؤمنان و زندگی خاص و پارسایانه کشیشان. پدران کلیسا، از سده‌ی چهارم و پنجم میلادی، تقابل فوق را در وجود دو نوع مسیحی duo genera christianorum تبیین کردند. از یکسو، روحانیون مسیحی یا کلِرک‌ها (clercs) که اعضأ و صاحب منصبان کلیسا می‌باشند و از سوی دیگر، «لائیک‌ها» (با معنای کنونی غیردینی آن نباید اشتباه شود (٤١)) که شامل دیگر مسیحیان و از جمله آن دسته از مؤمنان و کشیشان سکولاری می‌شود که به امور دنیوی می‌پردازند. بدین ترتیب مشاهده می‌کنیم که در زمان کلیسایی نیز، دوگانگی‌ای پذیرفته و تصریح می‌شود. از یکسو، روحانیت یا clergé ای را داریم که از فعالیت‌های دنیوی به دور می‌ماند و زندگی خاصی دارد که نیایش در راه دین و خدا است و از سوی دیگر، مؤمنان یا «لائیک‌هایی» را داریم که به فعالیت‌های اجتماعی در خدمت مردم می‌پردازند. اینان، اما، موظفند که از دسته اول که نقش «شبان» را ایفا می‌کنند («گوسفندان مرا به چرا بَر… بره‌های مرا به چرا بَر») و برای مردم مسیحی نور و نمونه می‌آورند، پیروی کنند (٤٢).
- زمان ماکیاولی: اندیشه ی سیاسی بی خدا.
در حوزه‌ی خاص اندیشه ی سیاسی، گُسست بنیادین از دین، با جنبش اومانیسم و نوزایش اروپا و در رابطه ای تنگاتنگ با ساختار سیاسی شهر- دولت‌های خودمختار ایتالیای شمالی، انجام می‌پذیرد. در این زمان است که با ماکیاول (و گیشاردن) (٤٣)، اندیشه سیاسی و تاریخ‌نگاری بر محور حوادث سیاسی و با توجه به ابعاد جغرافیایی، اجتماعی و نظامی آن‌ها، بدون کمترین ارجاعی و استنادی به دین و تاریخ مقدس، ابداع یا اختراع می‌شوند. از سوی دیگر، با شهریار و به‌ویژه گفتار در باره‌ی اولین دهه‌ی تیتلیو ماکیاول است که برای نخستین بار در اروپا:
«درک و دریافتی از سیاست، مستقل از اخلاق و دین، ارایه می‌شوند. هدف «سیاست»، چون هنری مستقل، خودمختار و برآمده از تجربه‌ی تاریخی، این است که از همه‌ی وسایل کارآمد برای حفظ خود، در جنگل افراد، احزاب و کشورهای متخاصم، بهره جوید.» (٤٤)
ماکیاول با قراردادن «مبارزه»، «اختلاف»، «تضاد»، «چندانی»، «آشفتگی» و «تنازع» در معنا و مفهوم «سیاست»، با چشم پوشیدن از «سیاست فرشتگان» بانی «نظریه سیاسی‌ای بدون خدا، بدون مشیت الهی و بدون مذهب می‌شود.» (٤٥)
- زمان لاکی: مرزیندی دولت با دین.
جان لاک، چون فیلسوف اصلی لیبرالیسم سیاسی، در تعریفی اولیه از سکولاریزاسیون که آزادی‌خواهی سیاسی- عقیدتی باشد، برای نخستین بار و به طور مشخص و منسجم، حدود و اختیارات کلیساها و دولت را تعیین می‌کند. از کلیساها، تعریفی چون انجمن‌های آزاد و داوطلبانه به منظور نیایش، ارایه می‌دهد و بر ضرورت «مرزبندی روشن‌بین کلیساها و دولت در زمینه‌ی حقوق و اختیارات آن‌ها» (٤٦) تأکید می‌ورزد. قلمرو دولت شامل امور مربوط به مالکیت و زندگی در بُعد دنیوی و مادی می‌گردد. بنا بر این مرزبندی، توسل کلیسا به دادگاه‌های دینی یا عرفی یا توسل به زور و سرکوب اعتقادات فردی، خارج از حدود و اختیارات آن‌ها قرار دارد. در همین راستا نیز، دولت نباید در امور مربوط به اعتقادات درونی افراد، دخالت کند. تبلیغ دین در صورتی مشروعیت دارد که جلب انسان، نه از طریق زور، بلکه تنها با تکیه بر «متقاعد شدن درونی روح» انجام پذیرد. و این ادعا را لاک، نه تنها در درون مرزهای اروپا، بلکه در همه جا ایراد می‌کند. او، در رساله‌ای در باره‌ی رواداری، مسیحی کردن اجباری سرخ پوستان آمریکا را نیز بر مبنای همان مرزبندی میان حدود و اختیارات دولت و دین، محکوم می‌کند (٤٧).
- زمان پروتستانی: جنگ دو سکولاریزاسیون.
در سده شانزدهم، هنگامی که رفرم دین در اروپا آغاز می‌گردید و مارتن لوتر، تهیدستی نخستین را به کلیساوندان متنفذ خاطر نشان می‌کرد، کلیسا، به‌ویژه در آلمان، صاحبِ اموال و املاک فراوانی بود. بنابراین، کلیسا، هم از اقتدار سیاسی و هم از مالکیت ارضی و منطقه‌ای برخوردار بود. روحانیت آلمان جزو ثروتمندترین روحانیت آن زمان به شمار می‌رفت. رودخانه‌ی راین، که گذرگاه سرزمین بزرگ کلیسا محسوب می‌شد، به تقریب تماماً در مالکیت کلیسای آلمان قرار داشت. کلیسا را در آن زمان به‌خاطر همین «سکولاریزاسیون»، یا سکولار بودنش، سرزنش می‌کردند. چون قویاً در امور دنیوی (سیاسی و اقتصادی) دخالت می‌کرد. اما سکولاریزاسیونی از نوع دیگر نیز کلیسای کاتولیک را تحدید می‌کرد: سکولاریزاسیون‌های پروتستانی. بسیاری از اسقف‌ها و راهبان بزرگ آلمانی که به پروتستانیسم می‌گراییدند و از کلیسای کاتولیک جدا می‌شدند، زمین‌های اسقفی و راهبی کلیسا را در اختیار و تصرف خود نگه می‌داشتند و بدین ترتیب، آن‌ها را تبدیل به مالکیت‌های خصوصی و دنیوی (سکولار) می‌کردند. بدین سان، دو نوع «سکولاریزاسیون»: یکی، سکولاریزاسیون کاتولیک، به معنای نفوذ و اقتدار کلیسا در امور دنیوی (سیاست، اقتصاد و مالکیت) و دیگری، و در برابر آن، «سکولاریزاسیون» پروتستانی، به معنای جدایی از کلیسا و تبدیل املاک کلیسایی به مالکیت‌های خصوصی، در برابر هم قرار می‌گیرند و زمینه‌ها و شرایط جنگ‌های سی ساله دینی در اروپا را فراهم می‌کنند.
- زمان وستپالی:انتقال مالکیت کلیسا.
اصطلاح «سکولاریزاسیون»، چون نوواژه‌ای در زبان فرانسه، برای نخستین بار در سال ١٥٥٣، در قضیه‌ای حقوقی راجع به انتقال اموال کلیسا، به کار برده می‌شود. اما می‌دانیم و مشهور است که این واژه، معنای سیاسی خود را در جریان مذاکرات صلح وستپالی Westphalie در سال ١٦٤٨پیدا می‌کند. بنا براین قرارداد، که به جنگ سی ساله در اروپا پایان می‌دهد، بخشی از املاک کلیسا به مقامات سکولار و یا به بخش خصوصی انتقال داده می‌شود. بدین ترتیب، اقدام موسوم به «سکولاریزاسیون‌ها»، در این زمان، با توزیع و تقسیم املاک و اموال کلیسا به سود مردم و بخش خصوصی، معنایی مهم، سیاسی و نمادین (سمبولیک)، پیدا می‌کند: برقراری صلح دینی با به رسمیت شناختن پلورالیسم مذهبی در اروپا، پس از جنگی خونین و دراز، که ریشه، از جمله، در اختلاف‌ها و انشقاق‌های دینی میان کاتولیک‌ها و پروتستات‌ها داشت.
- زمان انقلاب فرانسه: سکولاریزاسیون چون برنامه اجتماعی.
در دورانی که با برآمدن مناسبات سرمایه‌داری و طبقه‌ی جدید بورژوازی، به انقلاب فرانسه می‌انجامد، سکولاریزاسیون با مسایل و برنامه‌های اجتماعی گره می‌خورَد. سکولاریزاسیون عملی می‌شود در جهت توزیع و تقسیم عادلانه‌ی ثروت، در مبارزه با بطالت کلیساوندان و کشیشانی که به خرج مردم زحمتکش و تولید کننده، صاحب ثروت‌های کلان، قدرت و اقتدار شده بودند. در این زمان، «سکولاریزاسیون» را می‌توان اقدامی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در جهت تغییر روابط اجتماعی کهنه و گذار به مناسبات جدید سرمایه‌دارانه نامید. به گفته‌ی مارکس، در انگلیس، سکولاریزاسیون زمین‌های کلیسا به سود بورژوازی پروتستانی انجام می‌پذیرد که در پی آن، همین طبقه‌ی جدید، کشاورزان آواره و رانده شده از زمین‌های کلیسایی را در اقتصاد صنعتی خود به کار می‌گیرد (٤٨).
اما با انقلاب فرانسه در سال ١٧٨٩ و «ملی کردن» املاک و دارایی‌های کلیسایی است که سکولاریزاسیون، در مفهومی سیاسی- اجتماعی، متحقق می‌شود. («همه‌ی دارایی‌های کلیسا در اختیار ملت قرار می‌گیرند»- قانون 2 نوامبر ١٧٨٩). این اقدام، که معنایش، البته، فراتر از کنشی نمادین می‌رود، نشانگر پروژه‌ای اجتماعی برای تغییر بنیادین جامعه‌ی کهن بر مبانی ایده‌های حقوق بشر و شهروندی است که فلاسفه‌ی عصر روشنگری اروپا بانی و طراح آن بودند. در حقیقت، در این زمان است که به تعبیر بلومنبرگ، «نخستین تماس بارز میان فلسفه و سکولاریزاسیون برقرار می‌شود». و سکولاریزاسیون تبدیل به «شعار رهایی از همه‌ی سلطه‌های دینی و کلیسایی و همه‌ی بقایای سده‌های میانی می‌شود» (٤٩).
- زمان هگلی: Verweltlichung یا تحقق پذیری روح مسیحیت در این دنیا.
هگل، نه از واژه‌های آلمانی Säkularisation یا Säkularisierung، بلکه، در همه جا، از اصطلاح Verweltlichung استفاده می‌کند که به‌معنای دنیایی شدن است و برگردان فرانسوی آن Mondanisation می‌شود. Verweltlichung، البته، معادل سکولاریزاسیون در تعریف ریشه شناسیک این واژه است: این جهانی شدن، تعلق داشتن به سده و زمان حال. با این همه، جا دارد از خود بپرسیم چرا هگل واژه سکولاریزاسیون را در فلسفه‌اش به کار نمی‌برد. عصر جدید، نزد هگل، تکامل، تکمیل و پایان تاریخ پیشین است، نه به دلیل آن که انسان‌ها را از تاریخ گذشته و مسیحیت آزاد می‌کند (پروژه روشنگری و انقلاب فرانسه)... بلکه- در راستای پروژه رفرماسیون و پروتستانتیسم در آلمان- «بدین سبب که عصر مدرن، به‌دور از حذف مضمون ذاتی مسیحیت، این مضمون را به‌طور جهانی تحقق می‌بخشد» (٥٠). بدین سان، Verweltlichung هگلی، تعبیری اثباتی از سکولاریزاسیون است. تعبیری که می‌خواهد بر گسستی که رادیکالیسم انقلاب فرانسه در حرکت بی‌وقفه‌ی «روح تاریخ» ایجاد کرده بود و پیش زمینه‌ی فرایند لائیسیته فرانسوی را تشکیل می‌داد، یعنی بر گسست از مسیحیت، از طریق آشتی دادن مضمون مدرن عصر جدید با اصل مسیحیت، پایان دهد. به قول ناشر و مفسر آثار هگل، کارل لودویک میشُله، تاریخ، آن طور که هگل می فهمید و «توجیه» می کرد، چیزی نبود جز تاریخ Verweltlichung و «هدف تاریخ هگلی نیز این جهانی کردن Verweltlichung مسیحیت بود» (٥١).
هگل، فرایند «تحقق بخشی» اصل principe مسیحیت که آزادی سویژکتیو یا فردی می‌نامد را طی مراحلی مختلف نشان می‌دهد. توضیح و تشریح این مراحل بغرنج از حوصله‌ی این نوشتار خارج است. در چند کلام، تز اصلی او این است که مسیحیت رسمی در کالبد کلیسا چون قدرتی این جهانی، هیچ گاه قادر به «ایجاد دنیا» از طریق اصل خود که فردیت آزاد باشد، نگردید. در سده های میانی، کلیسا بر دنیای غرب (روم) و شرق (بیزانس) غالب و حاکم شد، اما تقسیم جهان به دو قطب مخالف (جدایی ساحت روحانی و ساحت دنیوی) باقی ماند. در نتیجه، از آن جا که نتوانست دنیا را با حرکت از آن اصل ایجاد کند، تبدیل به نیرویی شد که مبارزه با بربریتِ آداب و رسوم و توحش را با وسایلی انجام می‌داد که به همان اندازه وحشیانه بودند، یعنی از طریق ترس از جهنم، تعقیب و ترور بی‌دینان... بدین ترتیب کلیسای سده‌های میانه، با جدا کردن آنتاگونیستی قلمرو روحانی از قلمرو دنیوی، راه هرگونه آشتی دادن «درونی» با دنیا، هر گونه روحانی کردن واقعی آداب و رسوم و نهادهای سکولار را مسدود کرد. سپس هگل توضیح می‌دهد که چگونه با رفرم پروتستان و لوتر است که خروج از انشقاق میسر می‌گردد. لوتری که تجرد را رد می‌کند، زن می‌گیرد و ازدواج را چون وظیفه و عامل مشارکت در زندگی جمعی محترم می‌شمارد. لوتری که تقدیس فقر را محکوم می‌کند و از منزلت کار پرمشقت اما استقلال بخش سخن می‌راند. و سرانجام لوتری که اطاعت کورکورانه را رد می‌کند و به جای آن از آزادی به مثابه امری خدایی سخن می‌راند.
سرانجام هگل، در ادامه‌ی رفرم دین و رفرماسیون- و نه روشنگری- مدرنیته را تحقق‌پذیری روح مسیحیت می‌داند و از اصل مدرنیته چنین تجلیل می‌کند: «این است… پرچم نوینی که به اهتزاز درآمده است. واپسین پرچمی که به دور آن، خلق‌ها جمع می‌شوند. پرچم روح آزاد (تأکید از هگل است) که هم در خود است و هم در حقیقت. روحی که تنها چون در حقیقت است، در خود می‌باشد. این است پرچمی که در زیر آن خدمت می‌کنیم و بر دوش خود می‌بریم. زمان، از ابتدا و تا به امروز، هیچ وظیفه‌ای بر عهده نداشته و ندارد جز این که اصل principe را در جهان متحقق سازد.» (٥٢) و این اصل را هگل در فلسفه‌ی حق چنین توضیح می‌دهد:
« حق فرد (سوبژکتیویته) به رضامندی یا حق آزادی فردی، نقطه‌ی بحرانی و مرکزی در اختلاف میان عصر عتیق و جدید است. این حق، در بی‌نهایتش، توسط مسیحیت بیان شده است و اکنون می‌رود که به اصل جهان روای واقعی دنیای نوین تبدیل شود.» (٥٣) - زمان مارکسی: «گذر از مدرنیته» یا سکولارکردن سکولاریزاسیون!
در این جا، یکی از زمان‌های مارکسی: زمان فلسفی او در Kreusnach در ١٨٤٣ و یکسال بعد، در سالنامه‌های فرانسوی- آلمانی، مورد نظر ما می‌باشد. آن هنگام که مارکس، پيرامون نظريه‌ی دولت، درآمدی بر نقد فلسفه‌ی حق هگل را می‌نویسد و پيرامون رابطه‌ی دولت و دين، در نقد نظرات برونو بائر، مسئله‌ی يهود را به رشته‌ی تحریر در می‌آورد.
در این زمان، در گسستی سخت و همواره ناتمام از هگل است که ماركس جوان، دست به نقد «سياست» و «دولت» در عصر مدرن می‌زند و از اين دو بُت ساخته (فتیش) فلسفه‌ی سياسی و ايدئولوژی حاكم، کشف حجاب و راز زدايی Dévoilement, Alèthéia, αγηθεσια کرده و می‌گوید که:
«وظیفه‌ی فلسفه‌ی در خدمت تاریخ، آن گاه كه شكل مقدس (به خوانید دینی) خود- بيگانگی انسان برملا شده است، برملا ساختن بیگانگی در اشکال نامقدس و زمینی‌اش (به خوانید سکولار)» می‌باشد یعنی این که « از نقد انسان به نقد زمین، از نقد مذهب به نقد حقوق و از نقد الهیات به نقد سیاست می‌رسیم" (٥٤).
در عصر جديد و با تشكيل دولت تمام عیار، از خود بيگانگی انسان، در حقيقت دو چندان می‌شود: از خودبیگانگی، هم در رابطه با مذهب (كه در جامعه‌ی مدنی حفظ می‌شود) و هم در رابطه با دولت سیاسی‌ای كه به قدرت ترافرازنده نوینی بدل می‌شود. عامل «قدسی» كه میانجی ساحت جامعه‌ی مدنی و حوزه‌ی حاكمیت است، از میان نمی‌رود. به‌جای كلیسای مقدس، دولت مقدس می‌نشیند. «جدایی» زمین و آسمان تبدیل به «جدایی» جامعه‌ی مدنی از یكسو و «دولت» و «سياست» از سوی ديگر می‌شود. دين خویی Religiosité آسمانی جای خود را به دين خویی زمينی می‌دهد: پرستش كالا، پرستش سرمايه، پرستش مالکیت، پرستش دولت، قوم، ملیت یا ملت پرستی، پرستش سرزمین، بُت سازی از «اقتصاد»، از «سياست»… اكنون، در شکل «سياست» و «دولت»، توهم و رازآميزگری mystification در قالب‌های زمينی تظاهر می‌كنند. در پيكره‌ی نامقدس آسمانی و یا مقدس زمینی. همواره در «آسمان» سیر می‌كنند، لیكن این بار در آسمانی زمینی. نیرویی هستند توانا و قادر (در خیال انسان‌ها) كه انسان‌ها می‌آفرینند، آن‌ها را از خود جدا می‌سازند، آن‌ها را به نام «قرارداد»، «اراده عمومی»، «خرد» و غیره…، ماورا و مافوق خود قرار می‌دهند، آن‌ها را حاكم بر خود می‌گردانند و خود را در انقیاد و اسارت آن‌ها در می‌آورند. در نتیجه، رهایش حقیقی اجتماعی در گرو پایان بخشیدن به این «جدایی» سیاسی از طریق برچیدن «اصل مقدس دولتِ» عصر مدرن است.
"رابطه‌ی دولت سیاسی با جامعه‌ی مدنی درست همان قدر روحانی است كه رابطه‌ی بهشت با زمین. دولت در همان تضاد با جامعه‌ی مدنی قرار دارد (تضاد بهشت با زمین) و از همان راهی كه مذهب بر محدودیت‌های جهان غیرمذهبی فائق می‌آید، بر دنیا چیره می‌شود. یعنی جهان غیرمذهبی باید دوباره دولت سیاسی را تایید نماید، بازسازی كند و اجازه دهد كه بر او مسلط شود" (٥٥).
"تنها زمانی كه انسان نیروهای خاص خود را به عنوان نیروهای اجتماعی تشخیص داده و سازمان دهد و دیگر نیروی اجتماعی را به شكل قدرتی سیاسی از خود جدا ننماید، تنها در این هنگام است كه رهایش بشر كامل خواهد شد." (٥٦) (تأکیدات از من است).
پس بدین‌سان، این لحظه از فرایند سکولاریزاسیون، این زمان خاص از زمان‌های مارکسی را می‌توان زمان نقد مدرنیته سرمایه‌داری در مقام و از موضع گذر کردن ار آن و فراسوی آن رفتن، یعنی زمان سکولاراریزاسیون حقیقی، زمان سکولار کردن خود سکولاریزاسیون یا به عبارت دیگر سکولاریزاسیون سکولاریزاسیون... نامید.
- زمان وبری: سکولاریزاسیون چون «جادوزدایی جهان» و... Beruf.
نام ماکس وبر، همواره، در آن جا که از مدرنیته چون سکولاریزاسیون مسیحیت در شکل پروتستانیسم، تعبیر می‌شود، به روا و ناروا، بر زبان جاری می‌شود.
به ناروا، زیرا که وبر نظریه‌پرداز «سکولاریزاسیون» نبود. او کمتر از این واژه (جز در چند مورد در نوشتارها و کنفرانس‌هایش) و بیشتر از راسیونالیزاسیون، «جادوزدایی جهان» و غیره سخن می‌راند. ولی به روا، در آن جا که او، در مقاله‌ای در سال ١٩٠٦، از گذار و تبدیل فرقه‌های (sectes) پروتستان آمریکا به انجمن‌های «لائیک»، چون فرایند سکولاریزاسیون Säkularisationprozeß، صحبت می‌کند و آن را یکی از شاخص‌های مدرنیته ارزیابی می‌کند:
«در عصر جدید، همه‌ی پدیدارهای برآمده از مفاهیم مذهبی تسلیم رشد مداوم فرایند ویژه سکولاریزاسیون Säkularisationprozeß می‌گردند» (٥٧). تأکید کنیم که از نقطه نظر جامعه شناسی و تاریخی، چیزی در این جا سکولاریزه، یعنی تبدیل به چیز دیگری می‌شود که در عین حال پیوند با گذشته‌ی خود را قطع نمی‌کند. به عبارتی دیگر، با پدیداری چون «تبدیل شدن- حفظ کردن» رو به رو هستیم. شیوه‌ای که اثر و رد پای آن چه که سکولار می‌شود را در خود حفظ می‌کند.
باز به روا، آن جا که نظریه مشهور وبری Entzauberung der Welt یا «جادوزدایی جهان» می‌تواند، به بیانی، جنبه یا وجهی از سکولاریزاسیون تلقی شود. «جادوزدایی جهان» نزد وبر به معنای رد میانجیگری‌های سحرآمیز، خدازدایی از فرایندهای طبیعی و رها کردن فکر وجود معنایی اخلاقی برای جهان است.
«فرایند تاریخی- دینی جادوزدایی جهان که از پیامبری یهودیت عصر عتیق آغاز می‌شود، به یاری اندیشه‌ی علمی یونانی، همه‌ی ابزارهای سحرآمیز جست و جوی رستگاری را چون خرافات و حرمت‌شکنی، رد می کند» (٥٨).
از نظر وبر، پروتستانیسم با رد مطلق این ایده که رستگاری از طریق آیین عشاء ربانی و کلیسا به دست می‌آید، ادامه دهنده و پایان دهنده فرایند فوق می‌باشد.
و سرانجام، شاید و بیش از همه، بتوان ایده‌ی وبری Beruf یا دعوت الهی به کار حرفه‌ای را ترجمان سکولاریزاسیون دین (مسیحی) به شمار آورد. آن جا که دکترین پروتستانی تقدیر، جنبه‌ی فلج کننده‌ی خود را از دست می‌دهد و بر عکس تبدیل به محرکی روانی و دینی در جهت «کامیابی» در انجام وظایف دنیوی می‌گردد. هنگامی که انسان، در موقعیت و جایگاه اجتماعی‌اش، هم شخص خود و هم علاقه‌ی خود را وقف پیشه‌ای کند و دست به کاری مولد زند... روح سرمایه‌داری، به قول وبر، از جمله- و البته این «از جمله» را همواره باید به خاطر آورد- از همین اخلاق سکولار شده‌ی پروتستانی برمی‌خیزد. نزد لوتر، به گفته‌ی وبر:
«تنها وسیله‌ی ادامه‌ی زندگی مقبول خدا... نه پارسایی رهبانی بلکه منحصراً انجام وظایف درون- جهانی است که از جایگاه هر فرد در زندگی ناشی می‌شود، موقعیتی که، بدین ترتیب، کار حرفه‌ای یا Beruf او چون دعوتی الهی می‌گردد.» (٥٩)
- زمان «پارادیگم سکولاریزاسیون»: سکولاریزاسیون چون افول اقتدار دین.
جامعه شناسی آلمانی و آمریکایی، با حرکت از ماکس وبر (در حوزه‌ی نقد دین و جامعه‌شناسی دین و تز اصلی او در مورد رابطه‌ی پروتستانتیسم با پیدایش سرمایه‌داری) و هم‌چنین با حرکت از مارکس و اُگوست کُنت، سخن از «پارادیگم سکولاریزاسیون» می‌راند و آن را چون افول نفوذ مسلط یا اقتدار دین و نهاد آن در جامعه تعریف می‌کند. در این میان، به چند صاحب نظر اصلی «پارادیگم سکولاریزاسیون» اشاره می‌کنیم (٦٠):
- هوارد بِکر Howard Becker سکولاریزاسیون را «افول معنای Bedeutung دین سامان یافته چون ابزاری برای کنترل» تعریف می‌کند.
- بریان ویلسون Bryan R. Wilson سکولاریزاسیون را «فرایندی» می‌نامد که «در آن، اندیشه، عمل و نهادهای مذهبی اهمیت (معنای) اجتماعی خود را از دست می‌دهند».
- پیتر بِرژه Peter L. Berger سکولاریزاسیون را «فرایندی» تعریف می‌کند که «در آن، بخش‌های کاملی از جامعه و فرهنگ از زیر نفوذ و اقتدار نهادها و نمادهای دینی خارج می‌شوند».
- کارل دوبل آئر Karel Dobbelaere، «سه سطح» اصلی برای تحلیل از سکولاریزاسیون قایل می‌شود: اجتماعی، سازمانی و خصوصی (فردی). سکولاریزاسیون فرایند استقلال و خودمختاری این سه سطح یا ساحت است.
- ... از آن چه که رفت، نتیجه می‌گیریم که سکولاریزاسیون، دارای لحظه‌های تعریفی و تبیینی مختلف و گاه متضادی است که در زمان و بستر واحدی جای نمی‌گیرند. تعریفی که امروزه از آن به دست می‌دهیم، کم و بیش نزدیک به پارادیگمی سیاسی- اجتماعی چون فرایندی است که به کاهش نقش و نفوذ دین در امور سیاسی و اجتماعی می‌انجامد. جامعه‌ی «سکولاریزه»، جامعه‌ای است که در آن «جدایی» سه حوزه‌ی قانون، دانش و سیاست (قدرت سیاسی) متحقق شده‌اند و می‌دانیم که دین همواره گرایش به سوی یکدست کردن این زمینه‌ها، تحت نفوذ و سلطه‌ی بی‌چون چرا و تام و تمام خود، داشته است. سرانجام در اختتام این بخش و در همین راستا، تعریف هانس بلومنبرگ، به عنوان یکی از صاحب نظران اصلی سکولاریزاسیون را می‌آوریم: «سکولاریزاسیون اصطلاحی است که به فرایندی درازمدت اطلاق می‌شود که طی آن، در زندگی خصوصی روزمره، پیوندهای مذهبی، پیش‌داوری‌های متعالی، چشم‌داشت‌ها از ماورای زندگی، نیایش‌ها و عبارت‌های منجمد رو به احتضار می‌روند» (٦١).
پانوشت‌ها:
30- Ekklèsia, εκκλησια:نامی است که یونایان باستان عموماً به انجمن شهر (یا مجلس مردم یا دِموس) داده بودند. آگورا Agora، میدان شهر یا میدان عامه و عمومی، نام دیگر و مترادف آن است. مجلس خلق، همان طور که از نام و مضمونش پیداست، همگانی بود و خصلت دینی نداشت. سازواره ای (ارگانیسمی) بود که یونانیان اختراع کرده بودند و در اغلب شهر های یونان، چه دموکراتیک و چه الیگارشیک، وجود داشت. (واژگان تاریخ و تمدن یونانی به زبان فرانسه). جالب این جاست که مسیحیت این مفهوم را برای نام گذاری محل تجمع مؤمنان خود، یعنی کلیسا، از یونانیان وام می گیرد و بدین سان، Ekklèsia عمومی چون مکان تجمع، رایزنی و تصمیم گیری مردمی برای اداره ی امور شهر را تبدیل به عبادت گاه می کند.
31- نگاه کنید به مقاله ی من تحت عنوان: مبانی فلسفی – سیاسی مسأله ی لائیک؛ پروتاگوراس – افلاطون، آنتیگون، خطابه ی پریکلس. در طرحی نو شماره های 108، 109 و 110، بهمن 1384 – فروردین 1385.
32- Logos, λδγος: مفهوم ژرف و بغرنجی است که از هراکلیت برآمده و ابتدا به معنای گزینش، جمع کردن، پیش گستردن و چیدن است و سپس معانی مختلفی چون کلام، سخن، گفتار، عقل یا خرد(درون- بود)، خردمندی، برهان، منطق... را می گیرد. در الهیات مسیحی، لوگوس مفهومی دینی پیدا می کن: یا دومین شخص تثلیث است و یا خدا.
هایدگر، در تفسیر قطعه ی پنجاهم هراکلیت، لوگوس را به تفصیل معنا می کند. چند کلمه از این تفسیر را در زیر می آوریم: «از دوران باستان، لوگوس هراکلیتی را به صور مختلف تفسیر کرده اند: چون ضریب، چون کلام (سخن)، چون قانون دنیا، چون آن جیزی که «منطقی» است، چون ضرورت اندیشه، چون معنا sens، چون خرد...
مفهوم لوگوس را ما در λεγειν, legen پیدا می کنیم که به معنای «گفتن» و «حرف زدن» است. بدین سان لوگوس هم بیان مطلب است و هم خود مطلب یا آن چه که بیان شده است...
اما λεγειν, legen، در اصل، به معنای قرار دادن، جمع کردن و پیش گستردن، قراردان و نشان دادن پس از جمع شدن و جمع آوری کردن چیزهای دیگر... است.» هایدگر در: Heidegger, Essais et conferences,Gallimard, P. 250-251
33- مبانی فلسفی – سیاسی مسأله ی لائیک؛ پروتاگوراس – افلاطون، آنتیگون، خطابه ی پریکلس. زیر نویس 31.
34- همانجا.
35- همانجا.
36- Le meurtre du Pasteur. Benny Lévy, P. 14 - 15. ر.ک به کتابنامه.
37- Sécularisation et laïcite. Jean-Claude Momod. P. 77 . ر.ک. به کتابنامه.
38- همانجا.
39- اوگوستن قدیس، شهر خدا، فصل 18، بخش 17.
40- همانجا، فصل 15، بخش 1.
41- لائیک در شکل نگارش laïque، پس از انقلاب 1789 و بویژه در نیمه ی دوم قرن نوزده در فرانسه در فرایند مبارزات ضدکلریکال و برای لائیسیته، به کسانی گویند که خواهان جدایی دولت و کلیساها هستند، اعم از این که غیر مذهبی یا بی دین باشند و یا دین باور. با این همه، در شکل نگارش Laïc، این واژه معنای قدیمی خود را هم چنان حفظ کرده است: کسانی که دیندار و مؤمن اند اما کشیش یا صاحب منصب و مقام کلیسایی نیستند.
42- Sécularisation et laïcite. Jean-Claude Momod. Page 79 . ر.ک. به کتابنامه.
43- Guichardin. Storia d'Italia.
44- Raymond Aron. L' homme contre les tyrans. Paris, Gallimard, 1946, p. 467.
45- Edgar Quinet به نقل از Miguel Abensour در مصاحبه ای با لوموند شماره ی 11 آوریل 2008.
46- جان لاک، Lettre sur la tolérance (1686). ص 168. ر.ک. به کتابنامه.
47- جان لاک،Essai sur la tolérance (1687) در Lettre sur la tolérance ص 132. ر.ک. به کتابنامه.
48- کارل مارکس، سرمایه، کتاب اول، بخش 8، فصل 27، سلب مالکیت از جمعیت روستایی.
49- هانس بلومنبرگ، مشروعیت عصر جدید، صفحه های 27 – 28. ر.ک. به کتابنامه.
50- Hegel und französische Revolution :Joachim Ritter
51- به نقل از J-C. Monod درLa querelle de la sécularisation ص 30. ر.ک. به کتابنامه.
52- Karl Ludwig Michelet به نقل از J-C. Monod درLa querelle de la sécularisation ص 45.
53- هگل، درس هایی درباره ی فلسفه ی تاریخ ، جلد پنجم، ترجمه فرانسه. ر.ک. به کتابنامه.
54- همانجا.
55- کارل مارکس، نقد فلسفه ی حق هگل، مقدمه. ر.ک. به کتابنامه.
56- کارل مارکس، درباره ی مسأله ی یهود. ر.ک. به کتابنامه.
57- همانجا
58- در اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری، ص 285 ر.ک. به کتابنامه.
59- همانجا، ص. 122
60- همانجا، ص. 72
61- برای آشنایی با منابع مربوط به این صاحب نظران، ر.ک. به کتابنامه